Jacques Ducamp, Histoire de la pensée occidentale à partir des grandes philosophies, Editions Mame, Paris, 1994.

Pascal Ide, Introduction à la métaphysique , Editions Mame, Paris, 1994, (vol. I).

Abbiamo ricevuto due pubblicazioni dei Cahiers de l’École cathédrale di Parigi che meritano di essere segnalati come testimonianza di un vivo interesse ai problemi del rapporto filosofia-teologia, realizzato a cura di due studiosi: Jacques Ducamp, Histoire de la pensée occidentale à partir des grandes philosophies (Antichità e Medioevo), e Pascal Ide, Introduction à la métaphysique (vol. I), entrambi pubblicati dalle Editions Mame, Paris, nel 1994.
Non intendiamo impegnarci qui in un’analisi completa, anche perché i due libri in esame rappresentano solo una parte dell’opera dei due autori, destinata a completarsi in futuro. Tuttavia merita di essere segnalata, di J. Ducamp, la rassegna che egli ha condotto sui principali esponenti del pensiero antico e medievale, fornendo anche opportune indicazioni bibliografiche e, di Pascal Ide, la trattazione, dopo un’accurata Introduzione (pp. 15-52), dei problemi metafisici riguardanti “Il coglimento dell’essere” (c. I, L’Être et sa saisie, pp. 53-86) e “I trascendentali” (c. II, Les transcendantaux, pp. 87- 139), che costituiscono la parte prima di una trattazione che conterrà una parte seconda, dedicata alle suddivisioni dell’essere: atto e potenza, sostanza e accidente, essenza ed esistenza, e una parte terza, dedicata alla “dinamica dell’essere: partecipazione e causalità” e un ultimo capitolo su l’analogia dell’essere.
Idealmente il volume di Ducamp, esponendo la “storia del pensiero occidentale antico e medievale” si collega, in certo modo, a quello di Ide, in quanto questo secondo libro presuppone conosciute le tesi essenziali dei filosofi greci e dei pensatori medievali e prende lo spunto, per avviare la sua riflessione sulla Metafisica, da quelle posizioni che, nella storia del pensiero moderno e contemporaneo, figurano come prese di posizione antimetafisiche: 1) il rifiuto kantiano della metafisica; 2) le teorie empiristico-positivistiche, 3) il “vetriolo” nietzscheano (pp. 15-18).
Ide, dopo aver rilevato che il discorso metafisico va oltre il livello delle “scienze fisiche” e anche oltre il livello astrattivo-quantitativo delle “scienze matematiche”, occupandosi anche delle realtà non-materiali, sulle quali si concentra la riflessione filosofica dell’uomo, dotato di capacità conoscitiva sensibile e intelligibile, confuta le predette “posizioni antimetafisiche”: kantiana, empiristica e nietzscheana (pp. 37-43), ma, a nostro avviso, pur avendo individuato l’aporia fondamentale del “criticismo kantiano” nella presupposizione dualistica di “fenomeno” e di “noumeno” (p.16), non confuta poi tale acritica “presupposizione dualistica”, non utilizzando le motivate confutazioni formulate dall’idealismo tedesco e, poi, dalla “fenomenologia” husserliana (contro Kant) con la tesi essenziale della intenzionalità conoscitiva umana, tesi che lo stesso Ide richiama quando (nel c. 2, dedicato ai “trascendentali”) correttamente sostiene che “la verità nasce dal fatto che lo spirito dell’uomo è aperto all’essere”, esprimendo la “circolazione” tra l’atto d’essere e lo spirito nell’atto di conoscere, “tra l’apertura infinita dell’intelligenza e il dono dell’essere sempre offerto” alla capacità conoscitiva umana (cfr. p. 119).
Ide si accontenta invece, nella “risposta al criticismo kantiano” (pp. 37-40), solo di notare che tale prospettiva segnalerebbe opportunamente un limite dell’intelletto umano e che il ricorso alla ragion pratica “è (sarebbe!) il correlato necessario della modestia della ragione teorica”. Tutto questo non sembra davvero in sintonia con quanto da noi desunto da p. 119, appena citata.
Più sicura e convincente è la “risposta all’empirismo” al quale Ide riconosce di sottolineare la “condizione incarnata” dell’uomo, contro ogni falso “angelismo”, ma gli rimprovera poi di chiudersi, indebitamente, negando ogni capacità di attingere livelli di sapere soprasensibile e universale. Anche la “risposta al sospetto nietzscheano”, pur breve, pone in rilievo la tipica concezione nietzscheana del “risentimento” come fonte della svalutazione del cristianesimo e di ogni valutazione morale, cui segue la negazione di ogni attingimento della verità, mentre viene poi proposto, da Nietzsche, un esito superoministico e prometeico che Ide si propone di esaminare successivamente.
P. Ide indica poi qui alcune “Conseguenze teologiche” (pp. 43-45) del discorso metafisico facendo notare che la “metafisica”, mentre è il vertice e l’esito ultimo della ricerca filosofica, è anche “il punto di partenza della Rivelazione”, certo non nel senso che la “metafisica” la predetermini, ma nel senso che essa porta ad una “teologia filosofica” solo indiretta e negativa su Dio (l’indiveniente, l’infinito, l’intemporale, ecc.), su cui però si inserisce il messaggio rivelato, come ricordava Giovanni Paolo II, in un passo qui citato da Ide (non potendo far riferimento, nel 1994, alla successiva enciclica Fides et ratio), in cui espressamente si dice: “…..la conoscenza mediante la fede è diversa dalla conoscenza puramente razionale. Tuttavia, Dio non avrebbe potuto rivelarsi all’uomo, se questi non fosse stato già naturalmente capace di conoscere qualcosa di vero su questa realtà” (cfr. p. 44).

Sul coglimento dell’essere e dei suoi “trascendentali”

Dopo questa “Introduzione generale alla metafisica”, seguono, in questa “prima parte” due capitoli dedicati a: L’essere e il suo coglimento (da parte dell’uomo) e a: I trascendentali (res, unum, aliquid, verum, bonum, pulchrum); (pp. 53-138).
Anche qui solo alcune notazioni. Ide inizia il suo capitolo sull’essere ponendo il rilievo ciò che non è l’essere metafisico (pp. 64-67): non è l’essere delle scienze particolari, non è l’essere vago del “senso comune” che riduce la nozione di essere a qualcosa di generico e di estremamente impoverito, dopo aver eliminato le qualità specifiche di una singola cosa o oggetto conosciuti per nome (libro, pane, casa, ecc.). L’essere non è neppure quello che taluni immaginano al di là della “fisica”, intendendo per “metafisica” qualcosa di indicibile, di super-essere, che sconfina nel magico o nella dissoluzione panica.
Ide ha rilevato in precedenza che l’essere non è un “concetto”, ricavato da non si sa quale astrazione; l’essere va connesso, secondo Ide (che si rifà a Maritain e a Gilson) alla formulazione di ogni “giudizio di esistenza, è correlato ad ogni affermazione di esistenza.
Non occorre però, come sembra fare Ide, (cfr. p. 57), chiedersi quale è la “differenza tra l’essere, oggetto formale della metafisica, e l’essere, oggetto primo dell’intelligenza (umana)”, giacchè l’essere, oggetto della indagine metafisica, è come tale e consta come tale all’intelligenza umana, al pensiero, se è vero, come è innegabile, che il pensiero o è pensiero dell’essere o semplicemente non è.
Qualsiasi pensiero, anche il più svagato, anche quello presente nel sogno, è pensiero, coscienza di qualcosa e quindi di positività, di essere.
Non si dimentichi che Leibniz aveva detto: “ens idem est ac positivum” e che pertanto l’essere si semantizza sempre rispetto al negativo, all’assenza. L’essere non va, kantianamente(!) immaginato chissà dove, (appunto come noumeno inattingibile!), ma è intimamente presente in ogni mia esperienza. Se si ritiene che l’essere sia frutto di una intuizione privilegiata, che trascura come non pertinente ciò che viene comunemente esperito, si rischia di perdere, di considerare come un ni-ente ciò che, invece, costituisce buona parte del nostro vivere (che è innegabile testimonianza di esistenza e di essere).
Ide cita Tommaso d’Aquino (cfr. p. 54) che infatti dice: “esse…..comparatur ad omnia ut actus; …..unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum”. Ora se l’essere è l’atto, la realizzazione effettiva di tutte le cose e delle stesse forme, ciò implica che l’essere è già esperibile e conoscibile dentro tutte le res in quanto fondamemto e attuazione delle loro talità. Nell’essere o ci troviamo già all’inizio di ogni nostro concreto esperire e pensare, oppure dovremo, per sempre, disperare di attingerlo. Non parlerei allora di “intuizione metafisica dell’essere”, in contrapposto o come differenza rispetto alla quotidiana esperienza del reale, altrimenti il reale quotidiano si configurerebbe come….estraneo all’essere, il che è insostenibile, se non assurdo. D’accordo dunque con ciò che dice (p. 76) Ide: “l’esistenza non è un’essenza”, ma occorre rilevare che anche ogni essenza, ogni talità, è un positivum, un essere, un non-niente, che qualifica e distingue i vari enti, dotati di esistenza, e percepiti, esperiti come tali.
L’essere, così esperito ed inteso, non è infatti un “concetto” come gli altri (definibili per genus proximum et differentiam specificam), ma una nozione del positivo, di tutto ciò che consta come presenzialità ad una coscienza pensante e che si contrappone al ni-ente, sulla base del principio di non contraddizione, che è l’unico principio di ogni dire semantico.
Noi non possiamo, se non per distinzione logico-intellettiva, di ragione, separare l’essere dalle diverse res esperite, in quanto le concepiamo come dei “possibili” cui viene conferita – non certo da noi! – l’esistenza. Tutto questo però implica un ulteriore riflessione sulla origine degli esseri, esperiti nella loro contingenza esistenziale; riflessione che viene solo successivamente alla istituzione della nozione di essere come positività, (simpliciter!). Non a caso G. Duns Scoto asseriva che: “Ens per nihil notius cognoscitur”.
Vale la pena di ricordare che Aristotele aveva detto: “L’essere si dice in molti modi”, ma tutto questo non elimina, anzi conferma, che l’essere è la “positività” di quei “molti modi”. E’ vero dunque che l’essere si manifesta in un’asserzione di esistenza, ma chi pronuncia questa asserzione deve applicare a sé questa asserita esistenzialità.
Cartesio diceva: sum res cogitans, e mostrava concretamente la coincidenza di pensiero e di essere, già intravista da Parmenide e poi rimeditata dal pensiero greco.
E’ vero che gli “etants ne sont pas l’être” (cfr. Ide, p. 78), ma non mi pare che si debba dire, per questo, che “l’essere non è mai dato (donné) nella sua purezza (pureté)”, giacchè noi non abbiamo possibilità di esperire l’essere, scisso da una determinazione. Anche l’Essere divino ha la determinazione di infinito, rispetto agli esseri finiti che noi esperiamo. G. Duns Scoto diceva infatti che l’essere si suddivide fontalmente in finito e infinito e non è indicazione di poco conto!.
Quanto al paragrafo su “L’essere e l’esistenza di Dio (pp. 81- 84, nel libro di P. Ide), è giusto rilevare che Tommaso d’Aquino era contrario al famoso argomento ontologico perché “l’esistenza di Dio non è per noi evidente, ma operata mediante una inferenza” (p. 81).
Anche J. Ducamp, nel citato libro sulla Storia del pensiero occidentale (antico e medievale), quando espone il pensiero filosofico di Tommaso d’Aquino (pp. 59-63) fa rilevare che, per l’Aquinate (e per Aristotele), Dio è conosciuto dall’uomo attraverso quanto Egli ha posto in essere, partendo sempre dal basso, cioè dalle realtà da noi conosciute, mentre s. Anselmo attua un cammino inverso: partendo da una supposta conoscenza di Dio come “Essere perfettissimo”, ne afferma l’esistenza (v. p. 61).
Non parlerei pertanto, come fa Ide, di una “prova prefilosofica” che si fonda sul coglimento dell’essere (sur la saisie de l’être), sulla scorta di intuizioni dell’essere (pp. 81-82), giacchè questo intuizionismo dell’essere non garantisce affatto, né fonda, una reale trascendenza dell’Essere assoluto, trascendenza ontologica che è invece garantita dalla inferenza ontologica di un “Assoluto indiveniente” (Causa prima incausata), operata appunto mettendo a tema la realtà degli esseri divenienti e quindi visti bisognosi di un loro fondamento originario che, liberamente, li pone in essere, per donazione di esistenza, con un piano creativo che sta a fondamento della intelligibilità delle singole res che noi conosciamo concretamente.
Pertanto “Il fondamento della dimostrazione dell’esistenza di Dio è dunque Dio come sorgente zampillante di essere” (v. p. 83), ma attinto attraverso una inferenza teoretica, a partire dai divenienti, e non per una “intuizione dell’esistenza” dell’Essere assoluto, “intuizione”, che non garantisce, a nostro avviso, una sicura trascendenza ontologica e che è esposta a interpretazioni panenteistiche, difficilmente oppugnabili.
Su queste questioni vale la pena di giungere a dei chiarimenti, nelle ulteriori “parti” che dovrebbero seguire a questa “prima parte”, intitolata da Pascal Ide: L’amour des sommets.

Angelo Marchesi