GIULIO GOGGI, Dal diveniente all’immutabile. Studi sul pensiero di Gustavo Bontadini, Cafoscarina, Venezia, 2003.

Questo saggio di Giulio Goggi di carattere storico-critico e teoretico si caratterizza per la notevole acribia filologica dei testi bontadiniani ed è in grado di enucleare l’articolazione concettuale di grande complessità del pensiero del filosofo con particolare vigore speculativo come evidenzia giustamente la prefazione di Emanuele Severino. Nell’ambito di una mera recensione ci limiteremo ad enucleare sinteticamente i caratteri essenziali dell’iter filosofico bontadiniano che Goggi descrive articolandolo in tre fasi speculative.
Il primo Bontadini si caratterizza peculiarmente per la sua posizione attualistica, problematicista e fideistica nell’intima convinzione che la conoscenza metafisica costituisca un progetto al quale non è stata dato ancora una corrispondente esecuzione teoretica. In questa prima fase speculativa abbiamo la rilevante trasformazione del formalismo assoluto di Gentile nel concetto dell’Unità dell’Esperienza di cui Bontadini evidenzia il carattere strutturalmente problematico. Com’è noto il formalismo assoluto gentiliano (intendendo per forma l’attività trascendentale sintetizzatrice dell’io puro e per materia il contenuto dell’esperienza) è incentrato sull’autoctisi, sull’autoconcetto o conceptus sui onde l’io puro nell’autoporsi pone tutta la realtà nella molteplicità del suo differire. La mossa speculativa del primo Bontadini è appunto quella di affrancare l’attualismo gentiliano dalla assolutizzazione ontoteologica dell’ Actus Purus (che egli non ritiene criticamente giustificata): il campo trascendentale privato della sua valenza ontoteologica si trasforma in una logica della mera presenza onde l’atto non designa altro che la posizione dell’unità formale dell’esperienza. Bontadini si preoccupa di enucleare il carattere intenzionale dell’atto conoscitivo privandolo di ogni carattere ‘produttivistico’ onde il Soggetto viene concepito come la mera forma del “fainestai” ovvero come l’orizzonte trascendentale di senso assolutamente intrascendibile al quale deve essere ascritto ogni molteplice contenuto d’esperienza. Così il Logo concreto affrancato dalla sua valenza ontoteologica “viene risolto da Bontadini in una figura puramente metodologica e perciò di per sé neutrale rispetto ai successivi sviluppi in senso immanentistico o trascendentistico.” (p.42) Ovviamente si ha un radicale trascendimento della dialettica soggetto-oggetto come ‘produttivismo’ dell’io puro che esprime per Bontadini solamente la negazione del carattere extramentale dell’essere nei riguardi del pensiero onde affrancandosi da tale esteriorità si conferisce al pensiero il suo carattere meramente rivelativo del “fainestai”?della realtà. Per Bontadini come per Gentile l’evidenza incontrovertibile è data dal divenire (come contesa tra essere e non essere), dall’intrinseca dialetticità del reale ma Bontadini effettua una sceverazione critica tra il momento gnoseologico o fenomenologico e quello ontoteologico affrancando il primo dal secondo. Ora questa Unità dell’Esperienza si presenta come struttura problematica, infatti essa pone un rapporto problematico con la totalità del reale: difatti non è dato che essa abbia dei limiti nei riguardi di una alterità trascendente l’esperienza come pure non è dato l’inverso. Goggi osserva giustamente che “ponendo l’alternativa tra l’essere e il non essere dell’alterità l’unità dell’esperienza come sapere originario si è già aperto al metafisico. E cioè: con la posizione di questa alternativa l’orizzonte dell’esperienza è già stato oltrepassato, sia pure nella forma del problema, stante che l’altro viene pensato nell’indecisione tra la positività e la nullità. (p. 56). Andare oltre tale giudizio problematico significa fondare una metafisica ma il primo Bontadini non è ancora in grado di costituire una logica apodittica fondativa (come il secondo Bontadini) onde come si è detto e come vedremo egli si muove ancora in una logica di tipo fideistico. Bontadini si pone in un atteggiamento critico nei riguardi delle aporie che l’idealismo muove contro la struttura del summenzionato giudizio problematico per l’equazione idealistica tra esistere ed essere oggetto dell’esperienza ovvero essere presente. Bontadini vuole mostrare contro l’idealismo che esistenza ha un significato eterogeneo rispetto alla mera presenzialità insistendo sul concetto di potenza. “ Che l’essere sia essenzialmente potenza e che questa sia, a parere di Bontadini attestata dalla esperienza (il reale, egli afferma, si manifesta come una certa potenza) non deve sorprendere; in fondo ciò non fa che ribadire quale sia il contenuto dell’evidenza originaria: il divenire dell’essere” (p. 106). Qui si inserisce la critica acuta di Goggi che evidenzia come la valenza ontoteologica dell’attualismo non significhi soltanto negazione della realtà extramentale rispetto al pensiero ma pure l’inevitabile portato del concetto greco del divenire come “epamfoterizein”?onde Bontadini da questo punto di vista compie un passo indietro rispetto alla coerenza intrinseca dell’idealismo attualistico per il quale l’Actus purus è tutto. Bontadini non si rende consapevole dell’incompatibilità tra il divenire come intrinseca dialetticità del reale e l’affermazione anche soltanto problematica dell’esistenza di un’alterità rispetto all’esperienza concepita come il Dio immutabile dell’episteme ontologica/metafisica. Se infatti il divenire è questa irruzione del novum connesso all’“epamfoterizein”? del senso greco del divenire, la visione dell’essere come potenza si risolve nell’immanentismo metafisico/idealistico che pone una assoluta identità tra la “antropine tecnè” e la “teia tecné”? come creatività e distruttività del processo del pensare (nei riguardi dei contenuti) come assoluto immanente quale totalità del reale.
Ma ritorniamo ora al discorso di Bontadini nella sua prima fase speculativa. Per risolvere la controversia tra immanentismo e trascendentismo il filosofo deve fare riferimento al postulato della razionalità del reale (ecco il fideismo di cui si è fatto cenno). Parlare di razionalità della realtà ha lo stesso significato che parlare della permanenza della conservazione della realtà stessa di quella positività che è costituita dalla vita stessa come incremento inesauribile quale tutela della positività dell’esistenza dal non-essere dal momento che nell’incessante divenire la positività d’essere vive in quella contesa essere/nulla che per il Bontadini costituisce il dato originario da cui parte la speculazione filosofica. Il postulato sulla razionalità del reale richiede poi ciò che Bontadini designa come circolarità assoluta della potenza e della coscienza. Vale a dire l’unità dell’esperienza non può costituire un Assoluto perché se veramente fosse tale sarebbe un Assoluto non in grado di certificare la propria dimensione di assolutezza, un Assoluto non in grado di assurgere alla propria autocoscienza razionale. Inoltre il Reale è razionale solamente se la Realtà costituisce la coscienza onnipotente di se stessa, la massima potenza che si pone secondo coscienza, ed è appunto questa la condizione che Bontadini definisce come circolarità assoluta di potenza e coscienza che evidentemente è assente nella dimensione dell’unità dell’esperienza. In tale dimensione difatti la potenza si trova divisa nella realtà, nelle due ipostasi dell’io empirico e del non-io empirico così come nel divenire si manifesta la contesa essere/non-essere; l’Assoluto dovrà essere perciò trascendente come Dio creatore ex-nihilo. Sennonché poi è lo stesso Bontadini che si rende autocriticamente consapevole che questa impostazione incentrata sul mero postulato della razionalità del reale ha un esito necessariamente fideistico. Concludiamo questa prima fase speculativa di Bontadini asserendo che in questo primo stadio del pensiero filosofico a suo dire la metafisica classica parte dommaticamente dal presupposto della esteriorità della realtà extramentale rispetto al pensiero come resta contrassegnata da una impostazione astrattistica per la quale nella decodificazione del divenire la positività d’essere del novum sopraggiungente come incremento d’essere è collocata fuori dall’ambito dell’unità dell’esperienza mentre è a tale dimensione che tale novum deve essere correttamente ascritto. Tale realismo presupposto ed astrattismo sono invece, per il secondo Bontadini, riscattati speculativamnte dalla summenzionata metafisica classica.

Dopo avere descritto con l’usuale acribia filologica dei testi il passaggio dalla prima alla seconda fase speculativa di Bontadini Goggi enuclea la struttura essenziale di quest’ultima. Nella seconda fase filosofica di Bontadini assistiamo al riscatto speculativo del Postulato della razionalità del reale nel Principio di Ragione o Principio che il teoreta ad honorem definisce Principio di Parmenide: alla logica postulatoria del primo Bontadini subentra la logica dell’apodissi come rigorosa dimostrazione filosofica della razionalità del reale e della trascendenza dell’Assoluto, logica squisitamente fondativa della metafisica. Il nucleo tematico precipuo della metafisica bontadiniana si può esprimere nei seguenti termini: è intrinsecamente impossibile che l’essere sia originariamente limitato dal non-essere (questo esige il logos o Principio di Parmenide). In tal guisa ne consegue che è intrinsecamente impossibile che il cangiamento fenomenico, il divenire ovvero l’essere che fenomenologicamente è limitato dal non-essere (come irrefutabile dato d’esperienza) costituisca il primo principio in senso assoluto. Difatti se il divenire considerato nella sua totalità d’essere fosse l’assoluto occorrerebbe conferire al non-essere la capacità intrinseca di limitare l’essere e ciò non è possibile in quanto appunto il non-essere non è. In tal modo ne consegue che la potenza limitatrice deve essere attribuita ad una Divinità trascendente. L’alterità trascendente dunque pone ed annulla la dimensione dell’unità dell’esperienza, la pone nella misura stessa in cui pone in essere la realtà del divenire, la annulla perché la limitazione deve essere pure attribuita alla trascendenza metafisica. Senza questa inferenza metaempirica incentrata sul principio di non-contraddizione (che costituisce un lato semantico del Fondamento assieme al “fainestai” che costituisce l’altro lato) l’esperienza stessa rimarrebbe avviluppata in una insolubile contraddizione. Infatti l’assolutizzazione del divenire comporta l’assurda identificazione del nulla in alcunché di positivo. Così il secondo Bontadini è impegnato nella definizione del concetto aristotelico della eteronomia del divenire. La visione del concetto del divenire come “epamfoterizein” come contesa tra essere e nulla, e la semantizzazione dell’essere in antitesi al non-essere forniscono a Bontadini i parametri categoriali per un ritorno alla metafisica classica. Ciò trova il proprio cominciamento oltre che nel concetto greco di divenire come “epamfoterizein” anche nel principio aristotelico/tomistico dell’intenzionalità del conoscere, principio pensato come concorde al formalismo assoluto gentiliano privato del suo ‘produttivismo’ e concepito come logica del mero manifestarsi o unità dell’esperienza come si è visto ( Bontadini si muove dunque al punto di confluenza dell’idealismo e della neoscolastica tomistica). Date queste premesse teoretiche Bontadini non può non pervenire alla reiezione della assolutizzazione del divenire che non deve essere confusa semanticamente con la contraddizione del divenire in quanto tale alla quale Bontadini perverrà nella sua terza fase. Il principio di non contraddizione nella sua potenza inferenziale è dunque in grado di fondare l’enunciato sulla dimensione metaempirica. Su queste basi cade l’accusa rivolta alla metafisica classica di presupporre il realismo come irriducibilità e trascendenza dell’essere poiché il realismo non è più un postulato ma l’esito di una riflessione filosofica incentrata sul principio di non-contraddizione come principio supremo e che trova nell’esperienza la sua base di applicazione.” Il compito di dimostrare l’esistenza dell’essere immutabile (che esiste anche quando non è pensato dall’uomo) è dunque affidato alla metafisica. Dal che appare che il realismo di cui ci stiamo occupando è squisitamente metafisico e non gnoseologico” (p. 250). Sussiste quindi una convergenza sostanziale tra la metafisica classica e quella bontadiniana dal momento che per l’una e per l’altra il dato originario è costituito dal divenire ed entrambe escludono come intrinsecamente contradditoria l’assolutizzazione del divenire. Così per Bontadini abbiamo una istanza empirica per cui l’essere esperito in quanto diveniente è limitato dal non essere ed una istanza razionale, come semantizzazione dell’essere in antitesi al non essere, per la quale l’essere non può essere originariamente limitato dal non-essere: l’interagire, per così dire, di queste istanze porta al Principio di Creazione come produzione ex nihilo dell’ens creatum da parte della trascendenza creatrice. Bontadini vede in questa fase speculativa l’impossibilità intrinseca dell’assolutizzazione del divenire ma non ancora la contradditorietà del divenire in quanto tale come avverrà nell’ultima fase neoparmenidea segnata dal raffronto filosofico col pensiero di Severino, fase conclusiva che ora dovremo esaminare.
Il Bontadini della terza fase speculativa è caratterizzato dal raffronto critico colla filosofia severiniana e da tale raffronto non può non emergere un atteggiamento autocritico nella impostazione concernente l’inferenza metaempirica. Bontadini si rende consapevole che l’aporia di fondo investe il divenire in quanto tale come intrinsecamente contradditorio prescindendo dalla ermeneutica della sua assolutizzazione. Si tratterà quindi di togliere la contraddizione intrinseca dello stesso divenire come tale. Come noto per Severino il divenire non è l’“epamfoterizein” della ontologia occidentale ma il manifestarsi e l’occultarsi di eterni e ciò che ora viene a dividere i due filosofi non è tanto l’affermazione dell’eternità dell’ente come tale (ciò che Bontadini riconoscerà) quanto l’assunto che il divenire sia l’evidenza fenomenologica originaria dell’“epamfoterizein” contro la quale viene a cozzare per Bontadini l’affermazione dell’eternità dell’essente in quanto tale. Il campo aporetico nel quale cade Bontadini è ben evidenziato da Goggi. Per Bontadini il divenire in quanto tale è ora contradditorio intrinsecamente e può essere risolto solo con il Principio di Creazione fatto coincidere col Principio di Parmenide. La contraddizione scompare con il riferimento alla trascendenza divina creatrice come annullatrice giacchè in tal guisa l’essere non coincide più per se stesso col non essere ma appunto per l’intervento dell’Essere Supremo: quella energia che è l’essere non è vinta dal non-essere ma dalla suprema energia dell’Ente Sommo. Acutamente Goggi rileva l’aporia: “Una volta che si è riconosciuto che il divenire dell’essere è la contraddizione, essa deve essere tolta (giacchè il contradditorio è ciò che non è ) e non si può togliere reintroducendola, neppure facendo appello alla forza superiore del Dio creante che la produca intemporalmente” (p.354) Così Bontadini nel riconoscere l’impossibilità intrinseca che l’essere in quanto essere non sia si rende cosciente della verità dell’essere ma al tempo stesso nel contestare il neoparmenidismo severiniano per quanto concerne l’assunto della immutabilità dell’essere come incompatibile con la evidenza fenomenologica del divenire dell’essente mostra di non sapersi affrancare dalla visione del divenire come “epamfoterizein” considerato come pretesa evidenza fenomenologica che invece non appare come Severino ha avuto il merito di mostrare. Ora noi non ci addentreremo nei dettagli della diatriba Bontadini/Severino esaminata da Goggi nella sua complessa articolazione concettuale (già sufficientemente nota data la sua pregnanza teoretica )ma vorremmo evidenziare come Goggi giustamente vede il guadagno speculativo che la posizione teoretica severiniana presenta rispetto a quella bontadiniana. Da ciò però non trarremmo l’affrettata interpretazione di una sentenza di morte nei riguardi del cristianesimo in quanto tale che è criticato in quanto interno alle categorie dell’ontologia occidentale ma che si presenta come problema autentico alla luce della stessa verità dell’essere. Tentativi in questo senso sono stati fatti in campo cattolico negli ultimi anni nei cui confronti lo stesso pensiero severiniano per la potenza speculativa che lo caratterizza peculiarmente rappresenta un intelligente ed ineludibile incentivo critico.

Umberto Soncini